تری ایگلتون/ترجمۀ احمد سیف: می‌گویند وقتی یکی از همکاران ژان پل سارتر از آلمان بازگشت و خبر داد که می‌توان درباره‌ی زیرسیگاری هم فلسفه‌بافی کرد از شدت خشم رنگ از چهره‌ی سارتر پرید. اسلاوی ژیژک در دو کتاب تازه‌اش تا حدود زیادی با همان روحیه درباره‌ی سکس، فحاشی، قهوه‌ی بدون کافئین، خون‌آشام‌ها (ومپایر)، هنری کیسینجر، {فیلمِ} آوای موسیقی (در ایران: اشک‌ها و لبخندها) و اخوان المسلمین، میزان بالای خودکشی در کره جنوبی و خیلی چیزهای دیگر فلسفه‌بافی کرده است. اگر به نظر می‌رسد که آشفتگی فکری او پایانی ندارد به این دلیل است که او گرفتار نوع نادری رنجوری است که به همه چیز علاقه دارد. در بریتانیا فیلسوفان تمایل دارند که به گروه‌هایی تقسیم شوند، یک گروه دانشگاهیانی‌اند که برای یک‌دیگر درباره‌ی معنی زندگی می‌نویسند و دیگران فیلسوفان تاجرمسلکی که تأملات‌شان را به عموم مردم می‌تابانند. بخشی از رمز ژیژک این است که هم‌زمان می‌خواهد هر دو باشد: عالِمی است که خوب کانت و هایدگر را می‌شناسد و درضمن شور مفرطی به مسایل روزمره هم دارد. هم با هگل همخانه است و هم با هیچکاک، هم از سقوط مبارک و هم از هبوط از بهشت می‌نویسد. اگر از واگنر و شوئنبرگ زیاد می‌داند، علاقه‌ی مفرط به دیدن فیلم‌های خون‌آشامی و خواندن داستان‌های پلیسی دارد. بسیاری از خوانندگان آثارش از منظر «آرواره‌ها» و «ماری پاپینز» فروید و نیچه را آموخته‌اند.

فیلسوفان دانشگاهی می‌توانند گنگ بنویسند ولی هدف فیلسوفان عامیانه این است که واضح و روشن سخن بگویند. ژیژک با اصرارش برای منکوب کردن مخالفان، به هر دو شیوه متوسل می‌شود. اگر بعضی ایده‌هایش را سخت بشود هضم کرد، سبکش مثال شفافیت است. کتاب «بازگشت مطلق» او سرشار از مسایل حل‌ناشدنی است درحالی که «دردسر در بهشت» از وضعیت سیاسی در مصر، چین، کره و اوکراین و جهان به‌طور کلی با وضوح و بسیار ساختارمند گزارش می‌دهد که هر روزنامه‌ای با افتخار این مطالب را منتشر خواهد کرد. گفتن ندارد که با توجه به عقاید سیاسی بحث‌برانگیز ژیژک خیلی از روزنامه‌ها این کار را خواهند کرد. او دنیا را بین سرمایه‌داری لیبرال و بنیادگرایان تقسیم می‌کند. به عبارت دیگر، بین کسانی که باورهای اندکی دارند و کسانی که زیادی باور دارند. او به جای جبهه‌گیری به نفع یک طرف، بر همدستی محرمانه‌ی این دو تأکید می‌کند. بنیادگرایی رفتار زشت کسانی است که غرب تحقیرشان کرده و منافع شان به مخاطره افتاده است. به باور ژیژک در «دردسر در بهشت» یک درس انقلاب مصر این است که اگر نیروهای میانی لیبرال چپ رادیکال را همچنان نادیده بگیرند «امواج مهارناشدنی بنیادگرایی ایجاد خواهند کرد». سرنگون‌کردن خودکامگان ـ که همه‌ی لیبرال‌های خوب مشوق آن‌اند ـ در واقع صرفاً مقدمه‌ای است بر دگرسانی اساسی اجتماعی که بدون آن نیروهای بنیادگرا بازخواهند گشت. در جهانی که همه جا در زیر سلطه سرمایه‌ی است تنها سیاست رادیکال می‌تواند آن‌چه را که در میراث لیبرالی ارزشمند است حفظ کند. تعجبی ندارد که ژیژک در وال استریت و یا اخبار کانال ۴ چندان محبوب نیست.

به‌هرحال، آزادی بازار و بنیادگرایی مذهبی ضرورتاً مانعه‌الجمع نیستند. در کشورهای آسیایی ارزش‌های «روحانی» برای هدف‌های سرمایه‌دارانه مورد استفاده قرار گرفته‌اند. در مخالفت ساده‌اندیشانه بین زیاده‌خواهی لیبرالی و سرکوب بنیادگرایانه باید بازاندیشی کرد. ژیژک معتقد است صعود فاشیسم اسلامی با ازمیان رفتن چپ سکولار درکشورهای اسلامی که غرب آن را تشویق کرده همراه بوده است. چه کسی الان به خاطر می‌آورد که ۴۰ سال پیش افغانستان یک دولت سکولار قوی داشت که حزب پرقدرت کمونیستی‌اش مستقل از شوروی سابق قدرت را به دست گرفته بود؟ ظهور فاشیسم آن طور که والتر بنیامین نوشت همیشه نشانه‌ی شکست یک انقلاب است. در جهان مسلمانان غرب نقش مهمی در سرکوب این جنبش‌ها داشت که باعث شد یک خلاء سیاسی ایجاد شود که بنیادگراها آن را پر کردند. غرب نمی‌تواند در برابر این اسلام‌گرایی که به رشدش کمک کرده از این گذشته برائت بجوید. به عقیده‌ی ژیژک آنان که حاضر نیستند از لیبرال‌دموکراسی انتقاد کنند درباره‌ی بنیادگرایی هم باید سکوت کنند.

بلندپرواز و اندکی جنون‌زده که ساکت کردنش تقریباً غیرممکن است، ژیژک کسی است که همین که از خواب بر می‌خیزد درباره‌ی تحلیل روحی ـ روانی سخن می‌گوید و بعد درباره‌ی صیهونیسم سخنوری می‌کند. به‌عنوان یک روشنفکر فعال آتشین‌مزاج به نظر می‌رسد که در آن واحد در شش نقطه‌ی این سیاره حضور دارد درست به‌مانند سقراطی که داروهای انرژی‌زا مصرف کرده باشد. روزش ممکن است با ملاقات با جولیان آسانژ در سفارتخانه‌ی اکوادور آغاز و به نامه نوشتن در حمایت از یکی از اعضای زندانی گروه «پوسی رایت» ختم شود. در این میان، او وقتش را صرف ناراضی کردن بخش قابل‌توجهی از جمعیت جهان می‌کند. اگر او تهدیدی بر نوسرمایه‌داری است، در عین حال دشمن قسم‌خورده‌ی کثرت‌گرایی لیبرالی  یا محافظه‌کاران سیاسی هم هست.

همه‌ی این‌ها شاید به این خاطر باشد که او شهروند اسلوانی است. کشورهای کوچک با کشورهای بزرگ مناسبات عجیبی دارند. هرکسی که با ایرلند آشنا باشد درستی این نکته را تأیید خواهد کرد. ژیژک با اسکار وایلد از اهالی دوبلین هم شباهت‌هایی دارد، اسکار وایلدی که هروقت یک حس دین‌داری انگلیسی را می‌شنید تمایل مهارناشدنی داشت تا آن را بشکافد و وارونه کند. اما ژیژک که با شمایلی ترسناک به یک قاتل جیره‌بگیر در یک تراژدی ژاکوبنی بی‌شباهت نیست ظرافت‌های اسکار وایلد را ندارد. ژیژک هم‌چنین طنز منحصربه‌فرد اسکاروایلد را هم ندارد. ژیژک بامزه است اما رند نیست. او جوک‌های خوبی می‌گوید استعداد خوبی در بیان نکته‌های عجیب دارد ولی کسی نمی‌تواند از میان نوشته‌های او یک کتاب طنز پرنکته دربیاورد و این کاری است که با نوشته‌ی اسکاروایلد به‌راحتی می‌توان کرد. هر دو ولی در پرده‌گشایی و شالوده‌گشایی توانایی زیادی دارند و با تظاهرات اخلاقی جور نیستند و بیشتر طالب لذت‌جویی ناب‌اند. این که ژیژک یک نماینده‌ی ماهر طنز سیاه بهودی، یعنی یک وودی آلن اهل لوبلیانا باشد، اصلاً عجیب نیست. البته تمایل ژیژک به سیاه‌نمایی وگاه زدن زیرآب دیگران نشانه‌ی کلبی‌مسلکی نیست. به شکل نمایانی نگرش تراژیک فروید را با ایمان مارکسیست‌ها به آینده درآمیخته است.

مثل دیگر نوشته‌هایش این دو نوشته‌ی تازه هم در شکل پسامدرن‌اند ولی محتوایشان مخالف پسامدرنیسم است. ژِیژک التقاط پسامدرنیستم را با انواع ژانرهایش دارد. کتاب‌هایش ساختار استواری ندارند و دایماً بین موضوعات مختلف در نوسان‌اند. کتاب «بازگشت مطلق» که در میان ایده‌های هیستری، هنر و شناخت مطلق به خدا، مرگ و سقوط در نوسان است عنوان فرعی جالبی ندارد: «در راستای مبانی جدید ماتریالیسم دیالکتیکی» ولی این عنوان فرعی یک فریب آشکار است. در ۴۰۰ صفحه‌ی این کتاب تنها اشارات گذرایی به ماتریالیسم دیالکتیکی هست. کتاب‌ها و فصول کتاب‌های ژیژک معمولاً درباره‌ی آن چیزهایی نیستند که ادعا می‌شود چون او در یک آن می‌خواهد درباره‌ی ۵۰ موضوع سخن بگوید. در تردید نسبت به اصالت، او پسامدرن است. بخش عمده‌ای از آن‌چه می‌گوید تازه نیست پیش‌تر گفته شده، نه از سوی دیگران بلکه توسط خود ژیژک. ژیژک در نسخه‌برداری از کارهای پیشین خودش، یکی از بزرگ‌ترین نسخه‌برداران زمانه‌ی ماست که به‌طور مستمر نوشته‌های پیشین خود را به همان صورت بازتولید می‌کند. بخش مهمی از «بازگشت مطلق» در کتاب «دردسر در بهشت» تکرار می‌شود و همان مطالب در این کتاب بازهم تکرار شده است. او همان جوک‌ها را بازگفته است، همان نگرش ها را تکرار و همان حکایت ها را بارها ازنو گفته است.

دیگر جنبه‌ی پسامدرنی نوشته‌های ژیژک در آمیختن توهم و واقعیت در آن است. برای استاد ژیژک، ژاک لاکان هیچ کس فریب‌کارتر از کلبی‌مسلکی نیست که مدعی شود همه چیز را دیده است و می‌داند و از این ادعای فرویدی بی‌خبر است که توهم ـ یا فانتزی ـ در دل واقعیت ساخته می‌شود. همه‌ی این نکته‌ها درباره‌ی نوشته‌های ژیژک هم صادق است. کتاب‌هایش آیا دربرگیرنده‌ی مباحث جدی‌اند و یا این که بیشتر شاهد نمایشی در معرض عموم هستیم؟ او خیال دارد چه‌قدر صادق باشد؟ اگر او می‌تواند به طور نفس‌گیری دانا به نظر بیاید درعین‌حال می‌تواند بطور خطرناکی غیرمسئول هم باشد. وقتی در «دردسر در بهشت» ادعا می‌کند که «بدترین دستاورد استالینیسم از بهترین دستاورد دولت رفاه سرمایه‌داری لیبرال بهتر است» آیا ژیژک جدی سخن می‌گوید، یا این که دارد اندکی شلوغ می‌کند؟ آیا واقعاً فکر می‌کند که اتهام جنسی که به آسانژ وارد شده یک «مسئله‌ی جزئی» است؟ یا به این واقعیت بنگرید که بارها از امکان بالقوه رادیکال مسیحیت سخن می‌گوید و همین را در «بازگشت مطلق» تکرار می‌کند درحالی که بارها ادعا کرده است که او خداباور نیست. یا پرسش به واقع این نیست که آدم به‌ظاهر مسیحی باشد ولی به‌واقع باور مذهبی نداشته باشد. درواقع می‌توان ادعا کرد که او همزمان به مسیحیت باور دارد و باور ندارد. یا این که او فکر می‌کند خداباور نیست نادرست است؟ و یا این که خدایی که او به آن اعتقاد ندارد می‌داند که ژیژک درواقع اعتقاد دارد؟

خود ژیژک هم ملغمه‌ی غریبی است از واقعیت و توهم. او در «دردسر در بهشت» از هملت به‌سان یک دلقک سخن می‌گوید و خود او درواقع هم یک روشنفکر است و هم یک لوده. دلقک‌های شکسپیر از غیرواقعی بودن خود باخبرند و ژیژک هم به همین نحو. به عنوان کسی که احتمالاً عنوان «جذاب و غیرعادی» می‌تواند تنها برای او ساخته شده باشد کسی است که پرستش می‌شود و قدر خود را بالا می‌برد درعین حال خیلی صادقانه درباره‌ی خودش بذله‌گویی می‌کند. چیزی غیرواقعی درباره‌ی رفتارهای غیرعادی سرگردان او وجود دارد که انگار از یک رمان دیوید لاج بیرون پریده است. اشتهای سیری‌ناپذیرش برای ایده‌های تازه ستودنی و درعین‌حال نگران‌کننده است. آدم تعجب نمی‌کند اگر روزی بفهمد که ژیژک را کمیته‌ای ساخته برای این که برای گروه‌های دانشجویی موردتوجه جذاب باشد و حتی آن‌ها را به محک بزند.

وقتی به محتوای نوشته‌های او می پردازیم هیج چیزی به اندازه سیاست انقلابی سازش‌ناپذیر ژیژک نیست که کثرت‌گرای پسامدرن نباشد. این هم شاید یکی از عجایب این زمانه باشد که محبوب‌ترین روشنفکر جهان یک کمونیست متعهد است. درس «دردسر در بهشت» که عنوان فرعی‌اش «از پایان تاریخ تا پایان سرمایه‌داری» است حسرت و درد است «عصر سیاهی در راه است که {مشخصه‌اش} انفجار احساسات اخلاقی و مذهبی و فرونشست ارزش‌های روشنگری» است. سبک ژیژک با امتناع سرسختانه‌اش که از نظر احساسی درگیر نشود قابل‌توجه است ـ یک ویژگی دیگر پسامدرنی ـ ولی حتی او هم نمی‌تواند عصبانیتش را پنهان کند که بانکداران سارق از کیسه‌ی قربانیان خود یارانه بگیرند. همان‌طور که برتولت برشت می‌گفت «سرقت از بانک در مقایسه با تأسیس یک بانک چه اهمیتی دارد؟».

«دردسر در بهشت» با جلوه‌نمایی‌های سیاسی‌اش کتابی است که هرکسی ـ نه فقط اربابان جهان ـ از خواندن‌اش فایده خواهند برد. «بازگشت مطلق» ولی به خاطر تأملات بغرنجش از ماتریالیسم و دیالکتیک احتمالاً علاقه‌مندان کم‌تری خواهد داشت. از جلوه‌نمایی (cant) درآن نشانه‌ی زیادی نیست ولی از کانت ـ فیلسوف ـ چرا. با این وصف درباره‌ی کابالا {عرفان یهودی} و {ژانر ادبی} روایت‌های بردگان، خبرچینی، موسیقی ناموزون و خدا به‌سان مجرم معظّم مطالب جالبی دارد. تردیدی نیست که در کتاب‌های بعدی‌اش شانس خواندن بعضی از همین مطالب را خواهیم داشت.

تری ایگلتون، نظریه‌پرداز، منتقد ادبی، روشنفکر انگیسی، استاد ممتاز دانشگاه لنکستر و منتقد برجسته‌ی پسامدرنیستم است که تاکنون بیش از ۵۰ کتاب از وی منتشر شده است.

 سیدمحمدتقی طباطبایی عضو هیات علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، طی سخنرانی خود در این مرکز که در باب مفهوم غرب‎زدگی انجام شد، به نوعی دست به سنت‎شکنی زد. همان طور که در بخش نخست این نشست آمد وی در سخنرانی خود با عنوان «درنگی بر مفهوم غرب­‎زدگی» که با تکیه بر مفهوم غرب‎زدگی آن‎گونه که در کتاب «فلسفه چیست؟» آمده‌است، به بررسی آرای دکتر رضا داوری‎اردکانی پرداخت. در ادامه بخش دوم و پایانی این نشست می‎آید.

مهم‎ترین مبانی غرب‎زدگی

محمدتقی طباطبایی گفت: در همین راستا فردید این شعر جامی را استفاده می‎کرده که «حقیقت را به هر دوری ظهوری است»، یعنی او این تفکر تاریخی را کاملا جذب فکر خود کرده که بگوید، در هر دور از تاریخ وجود، عقلانیتی منشا و اساس قرار می‎گیرد و در رنسانس یک عقلانیت جدید پدید آمده که به آن عقل مدرن می‎گوییم.

البته فردید برای اشاره به این عقل مدرن اصطلاح غرب‎زدگی مضاعف را به کار می‌برد. او معتقد است که «وجود» تاریخی است و در هر دوره از تاریخ ظهوری دارد و بنیادی‎ترین این ظهورها خود آن عقلانیت است. پس عقلانیت نیز در هر دوره‎ای فرق می‎کند، و این عقلانیتی که در دوران مدرن و پس از رنسانس پدید آمده است، عقلانیتی است که ویژگی‎های خاصی دارد.

ویژگی‎های عقلانیت دوران مدرن

طباطبایی سپس به تفاوت‎های عقلانیت در دوران مدرن پرداخت و گفت: این عقلانیت تفاوت‎هایی دارد، مهم‎ترین ویژگی این عقلانیت این است که وحدانی است. و چرا وحدانی است، چون مطلق و تمامیت‎خواه است. یعنی تفکر در دوران مدرن تنها فلسفه است در حالی که تا پیش از آن، تفکر صرفا فلسفی نیست – این سخنی است که دکتر داوری در کتاب فلسفه چیست؟ به آن اشاره می‌کند –  ، فلسفه تنها یک گونه‎ای از تفکر است؛ ما تفکر کلامی و عرفانی داشته‌ایم. اما پس از رنسانس، با پدید آمدن این عقل جدید، این تفکرها دیگر وجود ندارند و تنها فلسفه وجود دارد. یعنی یک نوع از تفکر جا را بر تمام دیگر نوع‎های تفکر می‎بندد.

یکی دیگر از بینش‌های هایدگر درباره وجود این است که، وجود امری است غیرسوبژکتیو و غیرقابل فروکاستن به سوژه در معنای اومانیسی آن. پس اگر از وجود و تاریخ وجود صحبت می‎شود، در واقع نه از یک امر جغرافیایی، فرهنگی، اقتصادی، روان‎شناسی یا انسان‎شناختی بلکه از یک امر انتولوژیک سخن می‎گوییم. درک این موضوعات بسیار مهم است زیرا مقدماتی برای فهم مفهوم غرب‎زدگی است. سوژه پس از این پدید می‎آید یعنی پس از آن که ‎با رنسانس دور جدیدی آغاز می‎شود و عقل مدرن پدید می‎آید، سوژه ممکن می‎شود. این گونه نیست که انسان رنسانسی صرفا با فعالیت خودآگاهانه‎ی خود، جهان را تغییر داد بلکه جهان تغییر کرد و انسان جدیدی پدید آمد. پس این انسان نبود که توانست جهان جدیدی پدید بیاورد. وجود مقدم است بر موجودی به نام انسان

پس نمی‎توان تغییر جهان را به نحو سوبژکتیو فهمید. این نقد هایدگر به سوبژکتیویسم است. نقد مهم او براین باور است که انسان مدرن و انسان قرن هیجدهمی، این خوش‎بینی را داشت که می‎تواند صرفا باخودبنیادی عقل و پیروی کامل از آن، به سعادت برسد.

محقق گروه فلسفه پژوهشگاه علوم انسانی ادامه داد؛ این تفکر اولین ضربه را ، در انقلاب فرانسه می‎خورد. انقلاب کبیر فرانسه مبتنی بر آرمان‎های روشنگران است. اما اتفاقی که بعد از آن می‎افتد، دوره ترور و وحشت است، تا به جنگ‌های جهانی می‎رسیم. این رویدادها هشدارهایی برای فیلسوفان غربی بوده است که آن‎چه می‎گفتند، رخ ‌نداد. در نتیجه آن آرمان قرن هیجدهمی شکست خورد. و سخنان هایدگر هم، بعد از همه‎ی این شکست‎ها است.

عقل امری بسته به سوژه نیست

طباطبایی پس از آن اظهار داشت؛ اما نتیجه‎ای که می‎خواهم از این سخنان بگیرم این است که «عقل امری بسته به سوژه نیست» بلکه امری انتولوژیک است. و عقلی که در دوران مدرن ظهور کرده، مطلق است؛ یعنی نامتناهی است همان‌گونه که اسپینوزا برای آن استدلال می‌کرد. و از آن جهت که نامتناهی است لزوما واحد نیز هست. وقتی شما نامتناهی را بپذیرید در واقع وحدت آن را نیز پذیرفته‎اید.

اگر این عقل مدرن، عقلی است مطلق، وحدانی نیز هست. اگر این عقل مطلق وحدانی بسته به سوژه نیست بلکه بنیادِ خود سوژه است، پس دیگر نمی‎توانیم بگوییم عقل، شرقی یا غربی است و دیگر نمی‎توانیم بگوییم عقل ایرانی و غیرایرانی داریم. شرق و غرب در این‎جا بی‎معنی می‎شوند، زیرا شرق و غرب مفاهیمی جغرافیایی، اقتصادی، فرهنگی، روان‎شناختی و جامعه‎شناختی هستند.

اما چرا غرب‎زدگی

بنابراین واژه‌ی غرب در اصطلاح غرب‌زدگی را باید بر اساس مفهوم این عقلانیت خاص فهمید. بر همین اساس است که فردید به فهم آل‌احمد از غرب‌زدگی نقد دارد چون آل‎احمد شرق و غرب را این طور فهمیده است و بنا بر همین فهم می‌پندارد شرقی‎ها باید به گونه‎ی دیگر عمل کنند. از نظر جلال غرب‎زدگی یعنی این‎که هر چیزی که از غرب وارد شود ما از آن راضی باشیم، یعنی هر چیزی را که آن‎ها انجام می‎دهند درست بدانیم و از آن تقلید کنیم در حالی که بنا به آن‌چه گفتیم معلوم شد که مطلب این نیست.

غرب‎زدگی یعنی نگاه موجودبین و متافیزیکی به جهان داشتن، یعنی نیست‎انگار بودن. نیست‎انگاری نیز نه به معنای نیچه‎ای یعنی به معنای قرار گرفتن متافیزیکی در برابر زندگی واقعی و حیات، بلکه نیست‎انگاری به معنای دوری از حق. این تعاریف را در نوشته‎های دکتر داوری نیز داریم؛ او می‎گوید، تفکر نسبتی با حق است. فلسفه این نیست، فلسفه عقل خودبنیاد است، دیگر نسبت با حق نیست بلکه بشری است. بشر است که در این‎جا، جای حق را می‎گیرد.

سپس طباطبائی تاکید کرد؛ مفهوم غرب‎زدگی مفهومی است که در تقاطع مقدمات بسیار زیادی پدید می‎آید. اما با وجود آگاهی به تمام این مقدمات باز هم در این مساله یک پارادوکس بزرگ وجود دارد. خود دکتر داوری نیز به این مشکل باور و توجه دارد، فردید نیز همین‎طور. او می‎گوید مفهوم غرب‎زدگی، مفهوم جغرافیایی نیست؛ در این مساله شرق و غرب وجود ندارد. در این‎جا به عقل توجه دارد؛ عقلی خاص که دیگر با حق نیست بلکه عقلی خودبنیاد و بشری است. و این امری نیست که خواسته‎ی ما باشد که بپذیریم یا نپذیریم. یعنی امری نیست که در قالب جغرافیایی بگنجد؛ بلکه تمام این تمایزها، پس از آن است. انتولوژیک است یعنی بشر دیگر این طور فکر می‎کند. و اتفاقا دیگر نمی‎تواند این طور فکر نکند، حتا اگر خیال کند که این‎طور فکر نمی‎کند. یعنی بیرون از این عقلانیت جایی وجود ندارد. عقلانیتی بیرون از آن نیست که بخواهیم به آن‎جا برویم و بگوییم حالا دیگر من غرب‎زده نیستم. و «غرب‎زده نیستم» معنی پیدا نمی‎کند.

دکتر داوری در گفت‎وگویی –در کتاب فیلسوف فرهنگ آمده است- می‎گوید من منتقد غرب هستم اما از عقل دیگری سخن نمی‎گویم، نمی‎گویم «زین خرد جاهل همی باید شدن». چون خرد دیگری وجود ندارد. عقل این است و اتفاقا دست انسان نیز نیست، این ظهور وجود است.

در این‎جاست که باید پرسید چرا برای بیان این مطلب، واژه‎ی غرب‎زدگی وضع شده است؟ چرا در توصیف این عقل فراگیر می‌گویید «غرب»؟ دکتر داوری جواب می‎دهد چون ظهورش در غرب بود. می‎پرسیم اگر در غرب ظهور کرده باشد یعنی این‌که دیگر نامتناهی و وحدانی نیست پاسخ این خواهد بود که خیر. آن‌گاه باید پرسید که آیا دلیل این کج‎فهمی که در امثال آل‌احمد به وجود می‎آید، همین واژه‎ی «غرب» نیست در حالی که با آن فهمی که شما از عقل مدرن دارید دیگر نباید برای اشاره به آن از مفهوم غرب‌زدگی استفاده می‌شد.

نامناسب‌تر «غرب» در این واژه، بخش «زدگی» است. پسوند «زدگی» یک پسوند ارزش‎گذار است، و همیشه نیز ارزش منفی دارد مثل «دل‎زدگی»، «آشوب‎زدگی»، «شرم‎زدگی» و ... . زدگی بار منفی دارد. پس وقتی می‎گوییم غرب، و سپس زدگی را به آن ضمیمه می‎کنیم، جا کاملا برای این فهم باز می‎شود، که نباید این‎طور بود، نباید غرب‎زده بود؛ گویا غرب چیزی دیگر است. و این تمایزی است که از واژه‎ی غرب‎زدگی نشات می‎گیرد و تمایزی است که داوری و فردید هر دو به آن توجه داشته‌اند و از آن دوری می‌کرده‌اند.

تفاوت داوری و هایدگر در نقد عقل مدرن

این پژوهشگر فلسفه در ادامه‎ی بحث «غرب‎زدگی» ادامه داد؛ اما یک نکته‎ی مهم‎تر که می‎خواهم به آن اشاره کنم این است که ما در تفکر فردید و در تفکر داوری‌ای که در سال ۱۳۵۹ در حال اندیشیدن است، این تمایز میان شرق و غرب را داریم در صورتی‌که بنا بر مقدمات آن‌ها نباید داشته باشیم. البته دکتر داوری هر چه بیش‎تر از آن سال‌ها دور می‌شود، این تمایز را بیشتر نفی می‎کند. در واقع با نفی این تمایز است که می‎تواند امروز در مورد توسعه، علوم انسانی و مدرنیزاسیون سخن بگوید. جالب است که هایدگر چنین تمایز‌گذاری‌ای را ندارد. نقد هایدگر درونی است، او غرب را از درون نقد می‌کند به دیگر سخن با این‌که تاریخ متافیزیک را نقد می‌ند اما با این نقد، از آن عقل جدا نمی‎شود که گویی عقلانیت دیگری وجود دارد و او به آن دست یافته و حال از منظر آن عقلانیت است که متافیزیک غربی را نقد می‌کند.

نقد هایدگر نقد اطلاق و نامتناهی‌بودن عقل غربی است، یعنی آن عقل، مطلق نیست، بلکه تاریخی است. به باور او این عقل متافیزیکی گرچه به شکل مطلق ظهور کرده است اما از بین می‎رود پس مطلق نمی‎تواند. اما این نیز به این معنا نیست که هایدگر، از این عقلانیت خارج شده و به مسیری دیگر رفته است. هایدگر معتقد است این عقل حد دارد یعنی همان مفهوم تناهی که بعد از قرن بیستم و پس از نیچه فهمیده می‎شود. در واقع این همان فهم نیچه است. نفی اطلاق ابدا به معنی رسیدن به مرحله‎ی دیگر یا پدید آمدن عقلانیتی جدید نیست، بلکه یک نقد درونی است.

این مساله –نقد متافیزیک- وقتی در نزد ما می‎آید، می‎شود غرب‎زدگی. غرب‎زدگی برای فردید عین متافیزیک است؛ و به قول خودش عین نیست‎انگاری حق است. او می‎گوید وقتی تفکر حضوری را کنار گذاشتیم، وقتی حضور عرفانی را کنار گذاشتیم، این اتفاق برای ما رخ می‎دهد؛ گویی ما گونه‎ای دیگر از عقلانیت داریم. این در صحبت‎های فردید زیاد است.

در این بخش نیز طباطبایی تاکید داشت؛ صحبت من در این نشست بر موضوع فردید نیست بلکه تنها در حال اشاراتی به آرای او هستم.

دکتر داوری نیز در سال ۵۹ در مقدمه کتاب «فلسفه چیست» درباره این مساله سخن می‎گوید. ایشان در آن‎جا بیان می‎کند که ظهوری دیگر از عقلانیت پدید آمده است. یعنی آن‎چه که هایدگر به آن اشاره می‎کرد و می‎گفت باید منتظرش بود، گویا رخ داده است. و داوری به کلام و تصوف اشاره دارد و می‎خواهد آن‎ها را جایگزین کند.

این‌جاست که می‎بینیم تمایز میان شرق و غرب در واژه‎ی غرب‎زدگی، نه تنها زمانی پدید می‎آید که غرب‎زدگی درست فهمیده نشده باشد بلکه گویی در فهم فردید و داوری نیز که به این تمایز باور ندارند به گونه‌ای راه یافته است. به دیگر سخن حتا اگر ما غرب‎زدگی را به معنی انتولوژیک هم بفهمیم، باز هم راه برای عقلانیتِ بدیل باز می‌شود. یعنی در این‎جا نقد دکتر داوری و فردید، نقد درونی به متافیزیک غربی نیست، بلکه نقدی است که گویا در حال بیرونی شدن است، گویا ما در جای دیگری ایستاده‎ایم. همه‎ی این موضوعات چیزهایی است که سال‎های بعد داوری آن‎ها را کنار می‌گذارد.

غرب‎زدگی فعال و غرب‎زدگی منفعل

طباطبایی ادامه می‎دهد؛ در این‌جا نکته‌ای است که نباید به آن بی‌توجهی کرد که در همان مقدمه‎ای که دکتر داوری در کتاب «فلسفه چیست» دارد بیان می‌شود. در آن‎جا که داوری در حال صحبت از این بدیل عقلانی است، حرف‎های دیگری هم دارد که نشان می‎دهد ایشان گرچه هنوز از مرحله‎ی فردیدی فکر خود گذر نکرده اما فکرش با فکر فردید تفاوت دارد. به عبارت دیگر در فکر او عناصری وجود دارد که نافی مفهوم غرب‎زدگی فردید است. آن عنصر به طور واضح، مفهومی به نام «غرب‎زدگی فعال» است که بسیار یادآور نیست‎انگاری فعال نیچه است.

ایشان در آن‎جایی که می‎گوید تفکر دیگری پدید می‎آید که جای فلسفه را می‎گیرد به طوری که اخلاق مبنای سیاست می‎شود، می‎گوید با انقلاب اسلامی در وهله‎ی اول می‎توانیم به غرب‎زدگی فعال برسیم. غرب‎زدگی فعال یعنی می‎توانیم مسالمت و مشارکت در تاریخ جهان داشته باشیم، یعنی غرب‎زده به معنای واقعی شویم و از غرب‌زدگی منفعل بیرون بیاییم. این‎که بفهمیم کجایی هستیم. زمین ما کجاست، عقلانیت چیست، و عاقل باشیم. البته هیچ‌گاه نباید در این مرحله بمانیم اما نخستین گام برای گذر از غرب از نظر وی غرب‌زدگی فعال است. همان‌طور که بعدها می‌گوید، راه ما از غرب می‎گذرد و برای گذر از غرب باید نخست راهی که غرب رفته را طی کرد، و سپس باید از آن گذر کرد. این مفهوم غرب‎زدگی فعال نزد داوری است.

این تفکر در سال ۵۹ در دکتر داوری وجود دارد. سپس می‎بینیم که این حرف زده می‎شود که آینده از غرب می‎گذرد، یعنی راه آینده از دل غرب باز می‎شود نه این‎که یک بدیلی است که الان وجود دارد؛ گویا غرب تمام شد و انگار یک شرقی وجود دارد.

این محقق فلسفه گفت: در هایدگر ما از تفکر جایگزین محصل صحبت نمی‎کنیم. اما در فردید از این جایگزین محصل صحبت می‎شود. پس حتا اگر ما مفهوم غرب‎زدگی را جغرافیایی، اقتصادی، سیاسی، روان‎شناسی، فرهنگی، انسان‎شناسانه نفهمیم و انتولوژیکال بفهمیم، باز نیز در نزد فردید و دکتر داوری که در سال ۵۹ وجود دارد، تمایز ایجاد شده است.

اما مفهوم غرب‎زدگی فعال در همان سال ۵۹ در منظومه‎ی فکری داوری نشان می‎دهد که وی از این مرحله‎ی فردیدی‎اشگذر خواهد کرد و کاملا مستقل عمل خواهد نمود. امروز کاملا مشخص است که داوری از آن گذر کرده است. این‎که داوری اصرار دارد که فردیدی نیست و مثل او فکر نمی‎کند، شاید یکی از دلیل‌های‌ش همین باشد.

و به نظر من به خاطر این‎که داوری از این تمایز گذر کرده است، مفهوم غرب‎زدگی در نزد وی برخلاف فردید، محوریت ندارد و به مرور زمان کنار گذاشته می‎شود.

طباطبایی ادامه داد؛ صحبت از عقلانیت ایرانی، در این فضای متکثر فرهنگی که ایجاد شده است، ممکن است گمراه‌کننده باشد. ما از هویت ایرانی می‎توانیم حرف بزنیم اما از عقلانیت ایرانی اگر حرف بزنیم، عقلانیت را به کلی از دست خواهیم داد و دیگر هیچ نسبتی برقرار نخواهیم کرد که بحث ما در این جلسه نیست.

دکتر داوری نیز این شمای کلی را دارد که سیاست آخر است و مقدم بر سیاست، فرهنگ است؛ یعنی اگر کشوری سیاست خاصی دارد آن برآمده از فرهنگ آن کشور است؛ و فرهنگ مبتنی بر تفکر است، که البته امروزه این تفکر فلسفه است. این‎که می‌گوید امروز افراد سیاست‎زده هستند، یعنی سیاست را بر همه‌ی امور مقدم می‌کنند و این تقدم و تاخر را نمی‎فهمد؛ می‎خواهند دموکراسی را در جهان بسط بدهند، می‎خواهد کشورهای دیگر را آزاد کنند ولی متوجه‎ی این امر نیستند که قبل از آن باید اتفاقی در عقلانیت و فرهنگ افتاده باشد تا این اتفاق ممکن شود و ثمر دهد.

محمدتقی طباطبایی در انتهای بحث خود از مفهوم غرب‎زدگی گفت: نکته‎ی آخر این‎که دکتر داوری اگر نفی می‎کند که فکر من تغییر نکرده است، به یک معنا می‎توانیم، بپذیریم، زیرا از اصول خود تخطی نکرده است اما می‎توانیم تغییر به معنای بسط را در فکر وی ببینیم. یعنی یک سلسله عناصری در فکر اولیه‎ی او وجود دارد که نقش مهمی را بازی می‎کنند. و آن‎ها به مرور کم‎رنگ می‎شوند و فکر خالص خود داوری که در آخر و در کتاب‎هایی که در این زمان پدید آمده است، ظاهر می‎شوند. در این‎جا دیگر این تفکر، فکر داوری است. این‎جا داوری می‎تواند با توسعه نسبت داشته باشد. و تمام آن‎ها از دل آن مفهوم غرب‎زدگی فعال وی بیرون بیاید.

اولین گامی که ما داریم، غرب‎زدگی فعال است؛ ما غرب‎زده‎ی منفعل هستیم. یعنی هنوز نمی‌‎دانیم در چه جهانی زندگی می‌‎کنیم و در کجا ایستاده‎ایم. اما غرب‎زده‎ی فعال زمین و جای خود را پیدا می‎کند، فعال است و مشارکت دارد. یعنی در تکنولوژی جهان مساهمت می‌کند و در تمام اتفاقات جهان شریک می‎شود. اما در این وضعیت نباید ماند. این چیزی است که خود غربی‎ها نیز فهمیده‎اند و بعد ما فهمیدیم. اگر نیچه و هایدگری نبود که این نقدها را به متافیزیک وارد کنند، ما نمی‎توانستیم این سیر را متوجه شویم. یعنی با غرب‎زدگی فعال ما به نزد غربی‎ها می‎رسیم و جا و زمین خود را پیدا می‎کنیم، و می‎توانیم از آن گذر کنیم.

و این چنین راه آینده باز می‎شود، این سخنی است که در آخر در فکر دکتر داوری کاملا آشکار است. در این مرحله است که داوری از توسعه خیلی آشکار سخن می‎گوید و کسانی که این امر را تناقض می‎بینند، متوجه نشدند که چه اتفاقی در فکر داوری در حال رخ دادن است.

۱- هابرماس و گادامر

منازعات نظری گادامر و هابرماس از سال ۱۹۶۷ آغاز شد. در این گفت‌وگوهای مکتوب که تبدیل به یکی از مهم‌ترین مناظرات قرن بیستم شد و مورد توجه بسیاری از اصحاب علوم اجتماعی نیز قرار گرفت، هابرماس تلاش کرد نشان دهد که هر چند هرمنوتیک در تفسیر هنر و فرهنگ مفید است و می‌توان از آن برای رویکرد تاملی در علوم اجتماعی در برابر رویکردهای پوزیتیویستی رایج بهره برد، اما با این حال دارای نواقص و نارسایی‌هایی نیز هست و گزینه مناسب، نقادی ایدئولوژی به همان سبک نسل دوم مکتب فرانکفورت و هابرماس است.

هابرماس، فیلسوفی است که کاملا در ادامه‌ی سنت فکر آلمانی می‌اندیشد و می‌توان به‌وضوح وامداری او را به کانت، هگل، مارکس، ماکس وبر، نومارکسیسم، فروید و حتی هیدگر۱ دید. شاید از این روست که رورتی، هابرماس را به‌درستی یک فیلسوف کانتی می‌خواند. مهم‌ترین نشانه‌ی آن که هابرماس هم‌چنان بر سنت کانتی تفکیک علایق سه‌گانه استعلایی نفس اصرار دارد: علاقه برای تسلط بر طبیعت که ثمره‌ی آن علوم طبیعی است؛ علاقه برای آفرینش و تعالی فرهنگی و زبانی که از ثمرات آن دانش هرمنوتیک است،۲ و بالاخره علاقه برای دانش رهایی‌بخش که ثمره‌ی آن همان فلسفه انتقادی است.۳  دانش رهایی‌بخش همان بیت‌الغزل همه گرایش‌های چپ و نشان‌دهنده‌ی خصلت اتوپیایی این گرایش‌هاست. امری که آن ها نیز از دیدگاه خوش‌بینانه هگل به ارث برده‌اند. آرزوی هابرماس برای اتمام بحران مدرنیته با پایان یافتن «پروژه مدرنیته»، مبتنی بر همین دیدگاه است. علوم انتقادی از دیدگاه هابرماس، نحوه‌ای از رویکرد به علوم اجتماعی است که آرمان رهایی‌بخشی را به سرانجام می‌رساند. تعلق خاطر هابرماس به روان‌کاوی و فروید به‌عنوان نحوه‌ای از این علوم رهایی‌بخش، این‌جا فهمیده می‌شود.

او البته در به‌کارگیری اصطلاح دانش انتقادی، بی‌شک مدیون هورکهایمر، بنیانگذار مکتب فرانکفورت است. هورکهایمر در برابر عقلانیت ابزاری ماکس وبر، بر آن بود که می‌توان با نظریه‌ی انتقادی، به ارزیابی اهداف و ایدئولوژی‌ها پرداخت. از دیدگاه هورکهایمر، نظریه بدین معنا چیزی نیست که بتوان آن را آینه‌ی طبیعت یا جهان دانست؛ بلکه باید آن را متن رفتارهای عملی زندگی دانست. (Sherratt/ ۲۰۰۶, ۱۹۸) اما این گرایش هم‌چنان گرفتار تفکیک عقلانی کانت تا ماکس وبر است و حتی شباهتی به نظر پوپر نیز در آن دیده می‌شود؛۴ چرا که نظریه انتقادی نمی‌گوید زندگی روشن چیست بلکه می‌گوید چرا زندگی‌های ما روشن نیست. به‌عبارت بهتر، شناخت حقیقت اهداف و رفتارهای ما، هم‌چنان از دسترس فهم خارج است. هم‌چنین هابرماس اصرار دارد که باید راهی برای نیل به دیدگاهی جهان‌شمول برای رفتارهای انسان باشد تا از اسارت نگاه تاریخی-زبانی اصحاب هرمنوتیک رها شد. این نیز خود تاثیرپذیری دیگری را در اندیشه‌ی هابرماس از نگاه کانت نشان می‌دهد. هم‌چنان که مارکس و فروید به‌دنبال نشان دادن اهداف عینی۵ رفتارها بودند، نظریه‌ی انتقادی نیز به‌دنبال آن است تا اهداف عینی را نشان دهد.

  ۲- هابرماس با گادامر

هابرماس در چند دقیقه با اصحاب هرمنوتیک همراه است و شاید بهتر باشد بگوییم از آن ها درس آموخته است:

نخست آن‌که معنا به صورت تعاملی و با مشارکت شناسنده در جریان شناخت حاصل می‌شود. این شناخت هر چند در عالم اذهان دیگر صورت می‌گیرد، اما چون دارای متنی فرهنگی ـ تاریخی است، صورت بین‌الاذهانی دارد. با این درآمیختگی افق‌هاست که می‌توان معنای زندگی فرهنگی و اجتماعی را دریافت و این، ورای مباحث روش‌شناختی است.

دوم آن‌که با این درآمیختگی افق‌ها ما به فهمی عمیق‌تر نائل می‌شویم. این فهم عمیق‌تر با محوریت فعل مفسر صورت می‌گیرد و فرایند چنین فهمی را از نسلی به نسلی انتقال می‌دهد.

سوم آن‌که معنا و سنجش اعتبار آن با یک‌دیگرند و دوشادوش هم در فرایند تفسیر رخ می‌دهند. به‌عبارت بهتر، نمی‌توان دلایل فهم چیزی را از فهم آن چیز منفک کرد.

چهارم آن‌که دانش و ارزش با هم آمیخته‌اند. ارزش عام و کلی وجود ندارد. منشاء ارزش‌ها در دل تاریخ‌ها و فرهنگ‌ها نهفته است.

و سرانجام آن‌که ـ در نگاه متأخر هابرماس ـ زبان نه یک ابزار است، بلکه منبعی است که ما با آن زندگی می‌کنیم. اجتماعی ساختن و تولیدات فرهنگی با واسطه‌ی زبان صورت می‌پذیرد. بنابراین نظریه‌ی انتقادی هابرماس نیز به نوعی تعامل زبانی تبدیل می‌شود.(Pusey/ ۲۰۰۳, pp ۶۱-۶۴)

  ۳- هابرماس در برابر گادامر

اما هابرماس در مقام انتقاد از هرمنوتیک، بر این مدعاست که هر چند هرمنوتیک در فهم زبان به‌عنوان بستر افعال و افکار مناسب است، اما در فهم جامعه و نهادهای اجتماعی که اموری عینی هستند، نمی‌تواند موفق باشد. چرا که فهم هرمنوتیکی در مقوله‌های اجتماعی با موانع سنت و زبان روبه‌رو می‌شود؛ موانعی که خود، عاری از ایدئولوژی نیستند. ایدئولوژی در درون زبان، با فریب ما، خودش را بر ما تحمیل می‌کند و ما با هرمنوتیک راهی برای گریز از آن نمی‌یابیم. اما نظریه‌ی انتقادی به دنبال آن است تا مقولات اجتماعی را از بیرون نقد کند. به اعتقاد او تامل انتقادی از عهده‌ی شکستن جزم‌ها بر می‌آید. اما هرمنوتیک هم‌چون مفسران فرهنگ‌گرا، نمی‌تواند به نقد شکل زندگی برسد.(Ibid, p۶۵)

در واقع از دیدگاه هابرماس، اصحاب هرمنوتیک با توجه بیش از حد به «بعد سوبژکتیو انسان»، دچار نسبیت می‌شوند و نمی‌توانند به نقد عینی امور اجتماعی بپردازند. اما با آن‌چه فرانکفورتی‌ها «هرمنوتیک انتقادی» می‌خوانند، می‌توان ضمن نقد فرهنگ و حجیت تاریخ و رهایی از مناسبات قدرت زبان، از نسبیت نیز گریخت. (ریخته‌گران؛ ۱۳۷۴: ۴۲۰-۴۱۹)

  ۴- هابرماس یا گادامر؟

اما به‌نظر می‌رسد انتقادات هابرماس بر گادامر، ناشی از آن باشد که دو فیلسوف، علی‌رغم اشتراکات ظاهری، در فهم بسیاری از مفاهیم فوق‌الذکر از اساس اختلاف دیدگاه دارند. همان‌طور که گفته شد، هابرماس در ادامه‌ی سنت کانت حرکت می‌کند و هم‌چنان قائل است که انسان استعلایی، جایی جدا و مستقل از زمینه‌ها، حضور و عینیت دارد و می‌تواند به نقادی امر اجتماعی، «از بیرون» بپردازد. به‌نظر هابرماس، حتی اگر این نقد، بدوا با حجب فرهنگ و تاریخ مواجه باشد، در ادامه می‌تواند با خرق این حجب، به حقیقت ایدئولوژی‌ها یا زبان‌های ایدئولوژیک دست یافت. از این رو و براساس همین نگاه سوبژکتیو است که او گادامر را ایده‌آلیست و رهیافت او را سوبژکتیو می‌خواند. چرا که از نقطه‌نظر کانتی، عالم و فرهنگ را جز به طریقه‌ی «ذهنی» نمی‌توان فهمید. در مقابل، امور «عینی»، اموری بین‌الاذهانی‌تر هستند و بدون نسبیت می‌توان به آن ها فهم پیدا کرد.

در برابر این اسطوره‌ی کانتی، یعنی تفکیک عینی از ذهنی، حتی دیلتای هم نتوانست مقاومت زیادی انجام دهد و به این قناعت کرد که روش علوم طبیعی را کاملا از روش علوم انسانی تفکیک کند.۶ اما در رهیافت هرمنوتیک فلسفی، انسان چیزی نیست جز نسبتی که به شکل تاریخی و به واسطه‌ی زبان، در عالم خود برقرار می‌کند. بنابراین نه ایدئولوژی، نه علوم انسانی و نه هیچ چیز دیگر، از دایره‌ی تفهم هرمنوتیکی بیرون قرار نمی‌گیرد. به‌تعبیر هایدگر، انسان، تاریخ‌مند۷ و زبان‌مند۸ است. یعنی مناسبات قدرت و تکنیک هم لاجرم نسبتی با زبان دارند. به همین خاطر است که هایدگر فهم (یا نقد) علم را نیز از دستور کار هرمنوتیکی خود خارج نمی‌کند و مثلا در رساله‌ی عصر تصویر عالم، ادعا دارد که این رخداد بنیادی دنیای مدرن است که اجازه می‌دهد تصویرگری ظهور کند. به این منظور، هایدگر ابتدا برخی از خصلت‌های امروزی عالم مدرن را هم‌چون علمی شدن، سوبژکتیو شدن و... طرح و بیان می‌کند که انسان مدرن در حال تعیین موقعیت و بازنمایی عالم است. بدین‌سان عالم برای انسان مدرن از طریق فیزیک یا علم و... بازنمایانده می‌شود. این بازنمایی در درون قاب و روش محدود و خاصی انجام می‌شود. در تمامی رشته‌های علمی باید ابژه‌ای رودرروی خود داشته باشند که با روش علمی، تعین یابد.(هايدگر؛۱۹۷۷ :۱۱۶)

هم‌چنین پدیدارشناسی ـ هرمنوتیک، برخلاف هرمنوتیک در فلسفه زندگی۹، در صور و اشکال زندگی توقف ندارد. بلکه در این نوع از هرمنوتیک تلاش برای نیل به حقیقت وجود از دل همین اشکال زندگی و در راهی همیشگی، مطلوب قلمداد می‌شود. اما معنای این اشکال و به تعبیر فلسفی‌تر، حقیقت آن ها یا وجود آن ها را نمی‌توان از ناکجاآباد به ارمغان آورد. حال این ناکجاآباد چه مثل افلاطونی باشد چه سوژه استعلایی. در واقع، درآمیختگی افق‌ها در دیدگاه گادامر، چیزی نیست جز راهی که در آن به تفهم بهتر نسبت به حقیقت آثار نائل می‌شویم. گادامر به تبع هایدگر نمی‌تواند برای انتهای این فهم، چیزی جز حقیقت تاریخی وجود را بیان دارد. حقیقتی که در زبان متجلی می‌شود و شاید بتوان خود آن را نیز زبانی دانست. او با بهره بردن از دیالکتیک در برابر روش بیان می‌دارد که روش، برخاسته از رویکرد فاعل‌محورانه و برای تصرف در عالم است، اما در دیالکتیکِ بین پرسش‌کننده و سنتی که به او رسیده است، می‌توان به حقیقتی که در زبان روی داده است، نائل شد. در این فرایند، پرسش‌کننده باید اجازه دهد تا امر مورد پرسش، خودش را به صورت وجودی منکشف سازد.(پالمر؛ ۱۳۸۷:۱۸۴-۱۸۰)

هم‌چنین گادامر از هایدگر نقل می‌کند که وی معتقد بود فرانسیس یا حکمت عملی از شناخت علمی مهم‌تر است. به نظر می‌رسد این آموزه‌ی هایدگر، همواره دلیل راه گادامر قرار گرفته بود. (احمدی؛۱۳۸۴:۳۶۱-۳۶۰) بدین‌ترتیب که گادامر معتقد بود با توجه به حکمت عملی که البته شأنی کاملا جدای از سایر ساحات وجودی انسان ندارد و با روش پدیدارشناسی ـ هرمنوتیک، می‌توان به تفهم و حقیقت رسید.

زبان در دیدگاه گادامر و هابرماس تفاوت‌های عمده‌ای دارد. گادامر تا حدی در پیروی از هایدگر، زبان را کل امکانات فکری بشر می‌داند. در مقابل، هابرماس هر چند از نگره‌ی ابزاری به زبان رهایی جسته است، اما هم‌چنان در سودای تسلط بر زبان به سر می‌برد. باید دقت داشت که زبان قدرت و زبان ایدئولوژی نیز نحوه‌ای از نسبت ما با وجود هستند و هابرماس نمی‌تواند از این نسبت رهایی یابد مگر آن که خود، نسبت دیگری با وجود یافته باشد. این نسبتِ دیگر، می تواند صرفا یک نسبت ایدئولوژیک دیگر باشد و می‌تواند گذر از رویکرد ایدئولوژیک یا بوروکراتیک یا تکنیکی یا مصرفی به سوی نسبتی متفکرانه باشد. در واقع زبان ایدئولوژیک، خود یک رویداد وجود است و نشان‌دهنده‌ی تاریخ و فرهنگ امروزین ما. دست بر قضا، فیلسوف انتقادی نمی‌تواند هیچ‌گاه خود را از این نسبت رها کند؛ چرا که او نگاه ابژکتیو به زبان دارد و از این امر غافل است که نمی‌تواند چیزی جدای از حیث زبانی باشد. او نیز مثل هر انسان دیگری، درون نسب و روابط وجودی قرار دارد و این نسب در بستر زبان خود را نشان می‌دهند. البته گذر از این نسبت‌ها ممکن است؛ اما تنها برای کسی که بتواند به فهم این نسبت‌ها نائل آید و خود اهلیت رویداد دیگری از وجود را پیدا کند. منازعات بی‌پایان اصحاب ایدئولوژی در نقد یک‌دیگر، خود مثال خوبی از بن‌بست‌های نگاه ابژکتیو به زبان است.

گادامر از سویی از جانب هابرماس و بسیاری از شاخه‌های دیگر فلسفی متهم به گرایش به نسبی‌گرایی است؛ از سوی دیگر از جانب دریدا، متهم به متافیزیک حضور است. هرچند بحث از دریدا را باید به مجال دیگری واگذار کرد، اما هابرماس در باب اتهام نسبی‌گرایی به همان چیزی توجه دارد که دریدا، و آن عبارت است از نگاه پدیدارشناسی‌ ـ‌ هرمنوتیک به زبان.۱۰ هابرماس گمان می‌کند که می‌تواند از منظری استعلایی، سرانجام به نحوی مستقل از زمینه، تعیین وضع کند. اما اگر کسی نگاه سوبژکتیو و حتی متافیزیک تاریخی را رد کند، نمی‌تواند همزمان داعیه عینیت داشته باشد. عینیت یا ابژکتیویته در تضائف واضح با سوبژکتیویته قرار دارد. در واقع با نگاهی عمیق‌تر و فلسفی‌تر مشخص می‌شود که این هابرماس است که با تمنای امر ابژکتیو، به دامان سوبژکتیویته بازغلتیده است. چرا که گادامر به هر حال به شیئیتی برای معنا در دل هم‌سخنی بین افراد یک متن قائل است؛ هر چند یکتایی دقیق دیدگاه‌ها را منوط به اهلیت تام افراد در حکمت عملی می‌داند. بدیهی است که هیچ مدعی امکان نیل به حقیقت مطلق نیز، مدعی امکان تحقق بیرونی و عملی شناخت آن حقیقت برای همه نیست؛ گادامر نیز از این قاعده مستثنی نیست. آنچه گادامر را مهیای اتهام نسبی‌گرایی می‌سازد، تاکیدی است که بر گریزناپذیری رویداد فهم از زبان و تاریخ دارد. صعوبت نفی این دو رکن، یعنی تاریخ و زبان که به‌عبارتی جز خود وجود نیستند، مخالف را ناچار می‌کند تا به صورت جدلی، از اتهام نسبی‌گرایی استفاده کند. در واقع منازعه نخست هایدگر ـ گادامر با هر دیدگاه دیگری، به تفسیر آن ها از وجود باز می‌گردد. در حالی‌که در رویکرد متعارف، وجود چیزی نیست جز ابژه مورد یقین سوژه، در رویکرد پدیدارشناسی ـ هرمنوتیک، وجود چیزی است که مستقل از انسان، اما به صورت زبانی و در دل تاریخ خود را نشان می‌دهد. به همین خاطر حقیقت، که ذاتی جز وجود ندارد، در تملک سوژه قرار نمی‌گیرد و انسان برای قرب به آن باید خود را به لحاظ وجودی مهیا سازد تا در راه تفهم آن قرار گیرد؛ راهی که پایانی برای آن قابل تصور نیست. در هابرماس، وجود تفسیری توأما معرفت‌شناختی و اخلاقی دارد. از سویی واقعیت‌ها و دیدگاه‌ها و زبان و... در همان متن متعارف معرفت‌شناختی دیده می‌شوند و از سویی دیگر برای نقد ایدئولوژی، اتکا بر اخلاق عرفی است. اخلاقی که طبعا مبتنی بر تفسیری وجودی نیست. در واقع در تفسیر هابرماس از وجود نیز هم‌چون کل تاریخ متافیزیک، حقیقت از وجود جداست.

بنابراین دو فیلسوف مورد بحث، دو مقصد متفاوت دارند. هابرماس به دنبال احیای روشی برای مبارزه نظری جهت نیل به آرمان‌های روشن‌گری و در تداوم فلسفه استعلایی کانت است. در مقابل گادامر به دنبال یافتن رویکردی جهت به گفت آمدن وجود و روشن شدن ساختار وجودی فهم است.

اما آیا این دیدگاه هابرماس نیست که به فضای نقد و گفت‌و‌گوی امروزی نزدیک‌تر است؟ آیا با هرمنوتیک می‌توان دل به نقد و ارزیابی مباحث موجود در علوم اجتماعی بست؟ در پاسخ باید به چند دقیقه توجه کرد. نخست این که گادامر قصدی برای ایجاد روشی جدید در علوم اجتماعی نداشته است. گادامر هدفی فلسفی دارد و این هدف فلسفی دچار تقاطع با اهداف روش‌شناختی است. هم‌چنین گادامر داعیه‌ی چندانی برای کاربرد‌پذیر بودن هرمنوتیک در همه‌ی عرصه‌های دنیای امروز ندارد. هر چند که بی‌شک استفاده از هرمنوتیک فلسفی در بسیاری از عرصه‌ها از جمله در زیبایی‌شناسی دارای سابقه و عمل‌پذیر است. در واقع باید پذیرفت که همواره رهیافت‌های متعارف و متناسب با فهم رایج، مثلا رویکرد انتقادی هابرماس، سنخیت بیش‌تری با زمانه دارند، اما این را نمی‌توان امتیاز بزرگ تلقی کرد. زیرا که وقتی سودای تغییر و تحول زمانه طرح باشد، اتفاقا این رهیافت‌های صعب‌الحصول جدید است که راه‌گشایی می‌کنند و نه تکرار مکررات گذشتگان.

   منــابع: 

۱- احمدی، بابک(۱۳۸۴) هایدگر و تاریخ هستی، تهران، نشر مرکز، چاپ سوم

۲- پالمر، ریچارد(۱۳۸۷) علم هرمنوتیک، حنایی کاشانی، سعید، تهران، انتشارات هرمس، چاپ چهارم

۳- ریخته‌گران، محمدرضا(۱۳۸۶) گادامر و هابرماس، فلسفه تحلیلی(متخذ از فصل‌نامه ارغنون، شماره ۷و۸، پاییز و زمستان ۱۳۷۴)، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، صص ۴۳۶-۴۱۷

۴- Heidegger, Martin,(۱۹۷۷) The Age of the World Picture, Lovitt, William, The Question Concerning Technology and Other Essays, Garland Publishing, Inc. New York, pp ۱۱۵-۱۵۴

۵- Pusey, Michael, (۲۰۰۳) Jürgen Habermas, New York, Ellis Horwood Limited

۶- Sherratt, Yvonne, (۲۰۰۶) Continental Philosophy of Social Science, New York, Cambridge University Press

  پی نوشت: 

۱-  هرچند هابرماس خود را منتقد هایدگر می‌داند، اما در بحث از تکنولوژی، هم‌چون برخی دیگر از متفکران مکتب فرانکفورت، متاثر از هایدگر است.

۲-  او این شاخه از دانش را سوبژکتیو می‌خواند.

۳-  مقایسه کنید با قوای عقل نظری(علم تجربی)، قوه حاکمه(هنر و زیبایی شناسی) و عقل عملی (اخلاق و سیاست) در کانت.

۴-  در آن سنخ نظریه‌ها نیز ما به دنبال بیان اثباتی نیستیم؛ یا اگر چیزی را ایجابا تایید و بیان می‌کنیم، آن بیان به میزانی قابل دفاع است که با روش ابطال‌گرایی، نقد و تحدید شده باشد.

۵-  objective

۶-  با این حال نباید انکار کرد که تبار فکری گادامر به دیلتای می‌رسد و تبار فکری هابرماس به نومارکسیسم و ماکس وبر.

۷-  Geschichtlichkeit/ historicality

۸-  Sprachlichkeit/ linguisticality

۹-  Lebensphilosophie

۱۰-  اصلا شاید بحث از زبان بتواند اختلافات فیلسوفان معاصر را تا حدی روشن کند.

منبع: سوره اندیشه